[ 蔡書芳 ]——(2006-2-28) / 已閱27728次
(原文刊發于<中外社科論叢>2006年第一期)
論荀子的“隆禮重法”思想
蔡書芳
（西安市行政學院 710054 ）
摘 要 荀子作為我國先秦諸子中杰出的思想家和政治家，其“隆禮重法”思想開儒法合流之先河，影響極為深遠。筆者擬通過對“隆禮重法”的理論基礎，禮法關系及禮德作用諸多問題的研究，著重辨析了荀子提出的“禮”“法”與孔、孟和商鞅所述的“禮”“法”概念的異同，并探討了荀子思想與前代各派思想的區別與聯系，力圖通過本文對荀子政治法律思想的內涵進行初步的探尋。
關鍵詞 荀子 禮法思想 禮法關系
荀子堪稱先秦后期儒家泰斗，其學術集儒家之大成，又采百家之長，是第一個將儒法合流的思想家。他一方面繼承、發展和修正了儒家的“禮治”；另一方面又繼承、發展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基礎上以“禮”為主，使禮、法統一起來，形成了“隆禮重法”的思想。從而為后來封建正統法律思想的確立奠定了基礎。荀子“隆禮”中的“禮”不同于儒家傳統中的“禮”。傳統中的“禮”是維護“宗法制”和“世襲制”的，而荀子的“禮”則被改造成為維護封建官僚等級制的新禮。“重法”中的“法”也不同于法家傳統中的“法”。傳統中的“法”是指嚴刑峻法、暴力鎮壓，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命題，把法看成是治理國家的首要條件外，還提出了反對“以族論罪”的思想，這比法家的“族誅連坐”的思想顯然高出一籌。
一、荀子提出“隆禮”“重法”思想的理論基礎
（一）“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發點。
荀子在《性惡》篇中指出“人性之惡，其善者偽也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分亂理而歸于暴”。顯而易見，荀子所說的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“縱人之性，順人之情”就會導致社會秩序混亂，從而滋生罪惡。在此基礎上，他進一步指出“惡”是由人的“性情膨脹、發展而導致的，這就為政治控制必要性提供人性根據。荀子還從“茍無之中者，必求于外“的思想推斷出人是可以改變人性中惡的因素，人為地培養成善的本性。這就要通過道德教化和法律手段來使人們改變惡性，既所謂的“化性起偽”。故此，“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發點。荀子認為，正是由于人的欲望和情性才有可能導致邪惡，所以應該重教以化之，隆禮以節之，立法以禁之。
（二）“明于天人之分”是荀子“隆禮重法”思想的社會基礎。
在荀子之前，有許多大儒先哲探討過有關天人關系的一些問題，但既不系統也不明確。荀子則明確指出自然界萬物變化都是有規律的，“天行有常。不為堯存，不為桀亡”。人類的吉兇禍福，國家的治亂興衰都是認為造成的，與天無關，因而要“明于天人之分”。這一命題的提出是對于天人關系的認識問題上一次理論性飛躍。“明于天人之分”才能明于階級之分，這正是荀子提倡“隆禮重法”的社會基礎。既然天人可以相分，階級自然可以相分，人們分屬于不同的等級或者群體，乃是普遍的現象。若是以經濟和社會地位作為劃分標準，則有公卿、士大夫和庶人之別，猶如后來所說的奴隸主、自由民、奴隸等階級；若以文化素養和道德為標準劃分，則有君子和小人的區別，貴族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同為儒者也以不同素質和才能劃分為大儒、雅儒、俗儒等；若以職業標準來衡量，全體民眾則可分為士、農、工、商“四民”等等。每一個人總是分屬于某一個等級或者群體。荀子認為，人類為了戰勝自然就必須組成群體，形成社會。社會中各個社會成員必須分工合作，各守本分；否則就會產生爭亂，爭亂就會導致窮困衰微。所以，為了明確和維護社會成員之間的這種社會分工和等級制度就必須設立“禮”。而由于人性本惡，就必須制定帶有強制性的“法”。使本惡的人性“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，從而達到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可見，荀子在哲學上的“明于天人之分”的命題，正是他明于分辨人的等級和群體，從而提倡以禮法治理國家的政治思想的理論基礎。
二、荀子“隆禮重法”思想中的禮法關系
荀子“隆禮”中的“禮”首先是指區分人的等級的標準。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》），階級、等級的產生和演化同社會生產力的發展狀況及由其決定的生產關系息息相關。在荀子的時代，人們還不可能認識到這一點，而把它歸結為圣王“分割等異之”。也就是說，古代先王用名分治理民眾，用等級對他們加以區別。所以使民眾有的人受到封賞，有的人受到貶罰；有的人俸祿優厚，有的人俸祿微薄；有的人安逸，有的人勞苦；并以此來維持其仁德的等級秩序。這些維持等級秩序的規范就是“禮”。而人的等級又是通過“禮”所規定的不同的穿戴不同的服飾，使用不同的樂器，居住不同的房屋來加以區分的。如天子穿戴雜紅色的龍袍和禮帽；諸侯穿戴黑色的龍袍和禮帽；大夫穿裨衣、戴禮帽；士則僅戴白鹿皮的帽子。服飾不是為了美觀而制作的，樂器不是為了追求音樂而造的，宮室臺榭不是為了居住舒適而建的，所有一切都是用來辨別貴賤、吉兇、輕重的。“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮儀之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音樂、住所、家具都是人們生存的必備條件，“禮”制一方面節制人們追求物質享受的欲望，另外一方面則依據等級提供制度保障。《禮論》云：“故禮者，養也”。無論是節制還是供給，都屬于禮的范疇。所以，禮的本質就是社會等級制度。
荀子所謂的“禮”還是人的修養和情貌儀容的準則。正如《修身》所云：“禮者，所以正身也”。《禮論》篇則更明確地闡述了禮是人們修養的準則問題。如果不以禮為準則，不能嚴格遵循禮制，就稱之為“無方之民”，而以禮為準則，嚴格遵循禮制，則被稱為“有方之士”。思維能得禮的要領，稱之為善于思想；行為能夠堅持以禮為準則，稱之為善于堅持。善于思想、善于堅持，在加上喜愛禮就是圣人。“故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學者，固學為圣人也，非特學為無方之民也”（《禮論》）。
荀子所謂的“禮”的最重要的本質是政府的規章制度和宮廷禮儀。這可以從“三禮”的主要內容上得到證實。所以荀子認為“禮者，法之大分，類之綱紀也”。但從階級本質上看，乃是適應了新興地主階級的要求，將儒家的“禮”改造成為維護封建官僚等級制度的新“禮”。所謂改造，主要是取消了舊“禮”中的除君主嫡系以外各級貴族的世祿制，各級官員改由國君直接任免，從而加強君權。這樣，荀子就把過去“”國“家”合一的一元化“禮”變成了“國”“家”區別的二元化的“禮”，原來“任人唯親”的舊禮變成了“尚賢使能”的新禮。
關于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非絕對不講法治。如《呂刑》這一專講刑法的文章，就被遍進儒家的經典之作《尚書》中。孔子也講法治，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。（《論語.里仁》），孔子沒有絕對的排斥屬于法治范疇的“政”“刑”，只是認為兩者比較起來，“”德“禮”更為優越而已。孔子還認為“君子懷刑，小人懷惠”。即君子的心中一直以刑罰的尺度為行為準則，而小人是以物質利益為準則的。孔子對“法”的認識有著自己的獨到見解。他說：“名不正，則言不順；言不順則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語.子路》）這些均表明刑法應當在禮樂的指導下施行，值得注意的是，《論語》中以“刑”代替法，筆者認為應當從兩方面理解：一方面“刑”是指刑罰，做使役動詞解；而另一方面，“刑”應當是指“刑法”，即法度、法則之意。因而“法”字在《論語》中很少出現，而法家對我國法律文化的一大貢獻就是把“刑”和“法”分離，而且使刑專指刑法而隸屬于法。“法”就被賦予了法律的意義。荀子秉承了法家的這一認識。《荀子》一節中用“法”字明顯比《論語》多，可是講到“禮”和“法”的關系時，基本同孔子的觀點一致。如《修身》篇中說：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法則悵悵然，有法而無志，其義則渠渠然，依乎而又深其類然后慍慍然”。與孔子所云：“君子懷刑，小人懷惠”的思想實質是一致的。荀子認為“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之”。（《富國》），這與“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記.曲禮上》）的儒家思想也是一致的。另外，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）、“禮義生而制法度”《性惡》還是認為禮是高于法的。由于荀子生活在戰國后期，使他能夠對百家學說兼采眾長。同時商鞅變法使秦國強大起來的事實，使荀子進一步認識到法制對于國家富強的作用。所以，有時荀子“禮”“法”并舉，有時又十分強調“法”。“法之經，禮與刑”（《成相》）“至道大形，隆禮至法則國常有，尚賢使能則民知方，篡論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼時齊明則天下歸之，然后明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）。
在《荀子》一書中講的最多的是“禮”。荀子認為，“禮者，強國之本也”（議兵》），這表明他汲取了儒家文化的精華，并且對“禮”作了新的詮釋，經常把“禮”與“法”連用。他說：“禮者，節這準也。……禮空倫。（《致士》）“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）。就是說，禮是法度的標準，要按禮來規定人們之間的倫理關系。禮可以說是法權關系和倫理關系的總綱。在荀子那里，禮和法是一致的。有時，荀子的“禮”與“法”的含義是一致的。如荀子認為“禮義者，法之始也”；“法者，治之端也”。這里，荀子認為“禮”與“法”在治理國家方面是殊途同歸的。有的地方，他有把“禮”與“法”加以區別。“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之”。他主張把禮擴大到士，這與奴隸社會的“禮不下庶人”是不同的，但他認為對百姓必須用法律強制手段，則反映了他的階級立場。總的看來，荀子所謂“禮法”或“禮義制度”就是指封建的等級制度和統治秩序。
“禮法”之爭和“王霸”之爭相聯系。在“王霸”問題上，荀子主張與孟子不同：孟子是主張王道反對霸道的。荀子則說“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“粹而王，駁而霸，無一焉而亡”（《強國》），完全實行禮法就叫王，不完全實行禮法就叫霸，而完全背棄禮法便要亡國。荀子并沒有把王霸對立起來，而主張由霸發展為王，由“重法”而“隆禮”，把禮與法，德與力統一起來。荀子從當時齊、秦等國的兼并站中得出結論：“兼并易能也，唯堅凝之難焉”。就是說用武力兼并是容易的，但困難的是在于鞏固兼并的成果。國家強大統一的形成要從兩方面入手：一方面用禮，一方面用刑法。他說：“凝士以禮，凝民以政”、“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治，四海平”（《成相》）。也就是說，治國的原則，在于遵行禮義與刑罰，君子用禮修知，百姓懼而安寧。彰明美德慎刑罰，國家既安定，天下又太平。可見，荀子已有禮法兼施、王霸統一的思想。開創了漢代儒法合流，王、霸、道雜之的先河，從理論的演變進程來看，“禮法”以及“王霸”、“德力”之爭由荀子作了批判總結。
三、“隆禮”“重法”的作用
《修身》中說：“凡用血氣、志意、……國家無禮則不寧。”。所以，隆禮重法最大的意義莫過于把人倫關系格式化為政治關系。禮之于人、于事、于國家來說，都是至關重要的。《荀子》所以提及的禮的作用，大體上可歸結為：禮于人事管理、禮與經濟管理等方面。
人事管理是禮的功能之一。《荀子》一書中很少講到祭祀鬼神的事，即便有時提及宗廟、喪葬的事，那也是作為人事的一部分。而人的出生之禮、學禮、婚禮、祭祖之禮都屬于人事管理的范疇。所謂“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮而不寧”，其實都是指人事而言的。“天能生物，不能辯物也，地能載物，不能治人也；宇宙中萬物，生人之屬，待圣人然后分也”（《禮論》）。荀子認為，天地是無法管理人事的，只有圣人才能制定禮儀，管理人事。“圣人”在荀子的觀念中是最優秀的人，是能夠制訂禮儀制度的主體。《儒效》篇中對圣人做了極大的稱頌。按照禮儀來管理人事的結果就是“君臣、父子、……農農、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根據這些論述，也許可以說荀子所主張的禮儀治人事，是符合戰國時代社會形式的新的禮義觀。
理財為用，發展經濟也是禮的功能之一。禮可以節制人們無限的欲望和保障符合等級制的物質條件，禮是制度，禮是規范，“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異”（《大略》）。所以禮可以理財為用。荀子認為商賈、百工如果能夠“隆禮儀”，那么關市只征收微乎其微的賦稅，各種合同、律令公正，這樣商賈就無不敦厚而無欺詐行為。荀子的觀點離當時的社會現實太過遙遠，但他認為這種歷史上曾經出現過的現象，相信今后仍會出現。不管怎么樣。荀子認為禮義對于社會經濟的發展有著重要的作用。
“重法”的作用是荀子是針對當時有人提出古代沒有肉刑，而只有象征性的刑罰提出來的。荀子反駁這種論調，說：“人果真不犯罪了，那么肉刑確實也不需要了，而‘象刑’也就不需要了。如果社會上確實存在犯罪行為，那么以輕微的刑罰處罰嚴重的罪惡，就會造成天下大亂”。刑法的目的就是為了“禁暴、惡惡”，如果采用“象刑”，就等于在寬恕罪犯。所以“象刑”并非產生于天下太平的上古時代，而是當今一些惟恐天下不亂、別有用心的人提出來。對于此，荀子在《富國》中“嚴刑罰以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的論述都是表明其重視“重法”的作用的立場。
總之，荀子從“化性起偽”、改造人性出發提出了自己關于禮法的起源、關系、作用等法律思想的基本觀點，也無怪乎漢代大儒董仲舒“作書美公卿”，郭沫若指出，“漢代儒家總匯百家而荀子實開其先河”。荀子的確是一位以儒為主，使得儒法合流；以禮為主，使禮法統一的先導。
參考文獻
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（2）馬小紅著 《中國法律思想發展簡史》中國政法大學出版社1995年9月第1版45、49頁
（3）馮契著 《中國古代哲學的邏輯發展史》（上）第四卷 華東師范大學出版社 1997年1月第1版279—281頁
（4）徐復觀著 《儒家政治思想與民主自主人權》臺灣學生書局1988年版第154頁
