《互助與自足—法與經濟的歷史邏輯通論》



第六章 精神萌動與人在法的起源


文明的歷史經驗表明，自以為是已經成為一種不成文的規(guī)矩，人們喜歡把自己正在行為或注重的東西，特別地予以極化——它的重要性、特殊性、真理性一般都被推崇到了空前絕后的地步。這種以自我為是的強烈意向，很多時候可以以自我為起點向外、向過去推及，在聯帶的情形下，某些與之類似的過去事件、現象，也得以人圍，享受著沾襟的榮耀。常見的若干此類現象中，我們注意到了法律研究者們對這一自我意識的典型運用。人們可以在無數的法學著作中發(fā)現，法律意義上的法幾乎就是指成文法。而一切非成文的規(guī)則，不論它們的實質涵義如何，它們的功能、價值如何，都一定被賦予了其他的名字，如習俗、慣例、道德、禁忌，等等。這樣做的用意無非是堅持把成文法與若干看似別的現象區(qū)別開來，以免降低了成文法的位格；而其隱含的用心顯然是說，只有與我們現代人所使用或規(guī)定的法律相一致的東西，才能稱之為法，因為我們才是獨一無二的真正的人，古代人或非成文法狀態(tài)下的原始人，雖然是人，但不是真正的人。
這類觀點當然極少有人敢于公開地宣講。然其潛移默化之深，已使任何公開的宣講望塵莫及。
按照我的觀點，應該完全相反，現在的法(實在法)才是最不真實的法。這一觀點無疑需要充分論證。在此，首先應注意的是，什么標準使宇宙中的某種現象成為了法，以及作為法的這種現象其價值和功能究竟是什么。

第一節(jié) 法是誘導存在之有序、有利的規(guī)則

導致法之學理極化的另一個原因是文化的分類化與專門化。這一趨化的背景又源之于社會現象、人類行為的復雜化和職業(yè)的分工。社會分工的后果是出現了專家的社群。任何一個這樣的社群都有意或下意識地強化或人為設定本專業(yè)領域的樊籬，以利于自己的獨占或專有。在這一趨化的誘導下，每一個學科門類甚或分支都在竭力制造本專業(yè)客體、對象的標準、內涵和特殊性。其情態(tài)與任何一位統(tǒng)治者特別地易于強調國家的主權、民族尊嚴、社會或國情特殊性的用意沒有兩樣。
很多時候，這樣做也有它的積極意義。如它促進了學科、文化的成長、發(fā)展以及文明的進步。同時，它們的消極意義也是明顯的，其主要所在是人為地阻斷了同構關系的互助。
對自己所認同的東西作過分的推崇不能認為是一種正常現象，此間的胸襟、氣度、學識都必然地引起人們的疑慮。在導論中，我已試圖說明，法并不是一種特殊現象，而是一種普遍現象。它首先是本體變相之一相，故而是大用世界或同構或存在的組成本身，即它首先作為相去參與諸相的互助，并因之呈出存在、同構。此是我們理解法的先決前提。接下來，我發(fā)現，法相并非固定形式的。理解法之為法，率先是理解一切現象中的相似性。這種相似性是指一切存在、同構都從亂雜的、無序的互助狀態(tài)中自足出來，并呈出有序、有利傾向。正是這種相似性或共有傾向，使我們將其稱為法。這就是法之為法的實質意涵或價值歸依——導致存在、同構及存在、同構的有序、有利。由于參與互助作用諸相之量維的差別及其作用方式的不同，很容易使我們獲得一種認知：存在或同構不同，其法的作用方法與內涵亦有不同。不過，大多數場合中，我們并不太計較每一具體存在或同構之獨具法則本身，而更多的注重同類、同態(tài)的秩序現象。
法是相維；法規(guī)定出了存在、同構及其有序、有利。這是兩個最基本的論點，它們導使了我們對現象最深層的理解，即法是什么。往下的思考是法能做什么。法能做什么，主旨是要我們去理解法的自足過程和發(fā)展趨向：法導致了同構和存在。這里的同構或存在有二重意義：一是此在、定在；二是將在。據此，我們必須從兩個方面來考慮法能做什么：它對現實的規(guī)約和對未來的規(guī)約。如果我們繼續(xù)問法曾經做過什么，那么，我們便獲得了關于法之思考的第三個方面。若把這些串聯起來，就從最簡單意義上構成了法的自足過程。
法之所以有這種自足的過程，在于同構或存在間的無息不已的互助作用導致了更復雜、更高級次同構或存在的呈顯和具出。這同構的互助、自足過程既受法相的規(guī)約，又具顯新意涵的法規(guī)則。于是，法的自足過程就與同構或自足的過程同一。
這表明，法不是別的，它是存在或同構本身又與之互助、自足。
基于這一體認，法是什么和法能做什么的問題就獲得了基本答案。剩下的問題是，這樣的法、那樣的法、此法與彼法的具體研究。把法劃分為若干種類顯然也有實際意義。它依賴于世界是由各式各樣、各種各類的存在、現象同構而成的前提。法的存在既是世界之同構本身，又自為同構并由多重級次的種屬現象同構之。
法是本體變相之一相維，法是同構之所以存在的規(guī)則，法是同構本身，也與之互助、自足。法就是這樣一種可以如此簡單描述的東西，本身并不復雜。然而，這并不能成為法學研究的全部。此外，我們還必須對法進行復雜化研究。法之所以能被復雜化研究，是由兩方面原因促成的。第一是當我們研究特殊、具體的法時，會遇到復雜化現象，每一種具體的法總與別的法有著這樣或那樣的差別，就像每一具體的同構亦與他同構有著必然的差別一樣；第二是人的出現及社會的存在也使法的現象復雜化。
因人而引起的法的復雜化，也有兩重意義，一是人作為一特殊同構的呈出，本身會具有著特殊的法現象，通常情形下，我們把這種因人而有的特殊法現象與其他法現象區(qū)別開來，前者稱為文化法則或人在法，與之對舉的其他法現象則為自在法則或自在法，毫無疑問，文化法則是由自在法則延伸出來并復雜化的，或者說，文化法則或人在法是自在法則或自在法的一種特殊表現形式或內涵構成，就像人也是宇宙或大用的一種特殊表現形式或構成一樣。二是因為有人的性智覺悟和理智能力的呈顯，使得人們對法的認知、理解、把握復雜化，同樣一種法可以有不同的解釋。具有實際意義的隱喻是，不同的解釋、理解會帶出不同的社會后果和實踐價值。
在很多時候，因人而有的法的復雜化，是由此兩種原因交叉影響和導出的。比如關于法之標準、本質的理解，就是這種交叉影響的典型事例。
人在法的確有比某些自在法更復雜的涵義層面。這種復雜性主要源之于人是文化或智能化的動物。特殊相維的攝斂、具有，以及因之而具出的行為能力和行為都必然地受制于較為復雜的法則規(guī)約，否則，此存在就難乎為繼。為了滿足這種復雜化及其自足的需求，人不只是被動地具出自身存在與行為的規(guī)則，還會人為地制造其存在與行為的規(guī)則。有時，這種制造可能是超前的或預設性的。在此種情形中，人為表現往往被突出地加入到這種本已復雜化了的法現象之中，于是，便出現了復雜之中的復雜。現在的問題是，我們對法的理解更多的被這最后一層復雜化即人為制造的復雜化所左右，未能達于此前的一個復雜化——因人之存在的復雜而導致的關于人在法的復雜層次，更妄談愈前于此的關于法的簡單性的認知。
這種理解與真實之間的巨大落差，很容易使一般的法學家們將最后一層法的復雜化現象(人為制造的法現象)理解為法本身。這樣，問題又被推向了另一個極端——當哲家只談最簡單的當然也是最真實的法的時候，我們都認為他們談論的不是法，而是哲學，這被說成是一種極端——將一種的確是非法或不真實的法當作法本身來把握，并強加于社會。這一后果是由人之存在的復雜化與此在對法的理解、創(chuàng)化的復雜化的雙重作用引起的。我們研究法時，必須適當地對它們作出清理。
存在或同構的自足，導致了法現象的自足。對人這一智能同構或存在言，法具有雙重的淵源：一是它與人的存在同時、同態(tài)地具出；二是它是比人之存在更久遠的自在法的延伸——自在法則在人這一存在形態(tài)中的繼續(xù)。故，只有當我們特別地需要強調人的特殊性的時候，我們才會去強調文化法則或人在法的特殊性，否則，我們就不應該過分地突出這種有可能導向人類中心主義過錯的法的特殊性——如老子及其學派所主張的那樣。
當我們根據需要強調人在法特殊性的時候，至少也會有三種前途：一是如孔子及其學派的思想所指導的那樣，從人類積極進取、自我完善、知天、事天、體天、成天、同天的路徑上去理解關于人的法，并得出以道德規(guī)則為主要涵義的法體系；二是如全世界各處曾流行過和許多地方還在流行的那樣，政治上、經濟上的成功者，一味強調對他人的控制、統(tǒng)治，并把法視為這種統(tǒng)治、控制的有效工具的政治(人身)法體系；三是如商人政治家那樣，從人類相互間的利益對抗的思路上去理解人在法，使法成為一種個人意志的協(xié)議——變對抗、對立為平等、妥協(xié)、對等、有償、合意的互助規(guī)則，從而保護個人利益，也導使社會的有序，這便是人類社會中的私法體系。
人在法的這種分野并沒有囊括其內涵全部。有些內容(如宗教法)我還會在以后的論述中提及。按老子的看法，所有這些內容都是沒有必要的，人是自然而然的存在，即自在，故人在法應是自在法。這里，我既不能批判老子，也不能同意老子。我強調人在法，顯然有深層的性智覺悟為之因由。首先要排除統(tǒng)治者所考慮的人身法，其次要綜合孔子和商人政治家們的思想，然后，才能結論出關于法存在的真實理解和把握，即，經過人在法的充分、適當的自足過程，人類最終又會被自我塑造到參與宇宙大用顯全體的真實之中。這樣，自在法通過它所延伸出來的人在法的自足，反過來自足自身，進而成為全新意涵和價值導向的法同構——新自然(人際同構)法。這表明，在孔子及商人政治家與新自然(人際同構)法之間，還有許多中間內容需要我們去發(fā)現、理解、把握、創(chuàng)化。如由道德理性和自然科學所揭示的關于人、關于世界之存在、同構的理性法則的溶并與創(chuàng)化之類。
人在法是規(guī)約人之存在的法則，與人的存在同步起源、發(fā)展。當我們有意把人的存在區(qū)分為階段或具體過程的時候，人在法也可以相應地作出這種區(qū)分，并在不同的階段和過程中發(fā)現若干互為區(qū)別的表征。不過，一定要記住，這些表征之間并無本質區(qū)別，不要太過人為地強化它們之間的不同。我們把某種東西稱為法律，并非說，它是一種與人們通常所說的習慣、習俗、自在規(guī)則、道德法則、宗教禁忌、儀式、神話截然不同的東西。它們之間的差別充其量只是現代人和古代人、亞洲人與歐洲人的差別。當你在意的時候，它就明顯，而當你超越地觀察時，則可有可無。
由于人之行為、相互關系的復雜化，相對的那些較為簡單、穩(wěn)定的自在法已不足以規(guī)范這種行為和關系。這種需求導致了人在法的起源——對已有自在法的復雜化：內容的復雜化和技術程序的復雜化。從這種意義上講，全體法學家們的看法是正確的：法律是一種特定的東西——技術上、程序上、實施方式上有著一般自在法比較缺乏或沒有的東西，也有著比習俗、道德規(guī)則、禁忌等法現象更多操作上的完善和充分。可它仍然是一種法。這些不同或特有，姑不論其人為的程度有多大，也很容易被更普遍的東西所淹沒。一切法——不論它被稱為什么以及怎樣表現著，都追求和導致秩序。反過來，一切規(guī)約出了秩序的東西都是法。
根據相對性原理，你可以把法定義為人造的規(guī)范，我也可以把法看成是諸相、諸用互助關系的一種機制。我們倆誰也沒有錯。一切習俗、禁忌、道德法則和實在法或成文法都是人為設定的規(guī)范，即人在法。所有的人在法都出于同樣的需求和動機而緣起。所以人在法是人的存在現象，也是社會存在現象。這里，有兩方面的思考特別地不能忽視。一方面，人類社會是一種完全由互助關系所決定的同構，人在法是這一同構關系有序、有利機制的主要內涵。只要稍帶理智，就不難發(fā)現，社會不僅是人與人的同構現象，同時也是人與自然的同構現象，或者就是自然同構的組成部分。此意換一種說法即是，人不能脫離社會而獨立存在，而社會也不能脫離自然而獨立存在。這意味著，人在法不是一種絕對自在、獨立的秩序現象。你只有首先認為法是一種可以隨著同構關系的復雜化和互助作用的擴大而復雜化、擴大的有序、有利機制，你才能理解法現象的真實。人在法只是這種同構互助、自足關系或現象的一種展示。
另一方面，如果你著重注意法現象的歷史或自足過程，你必須充分理解自足的涵義。在自足的過程中，過程的過去與現在、將來只有程度的不同，而無本質的不同。人是過去、現在、將來若干已然、現實和可能關系的參與者，法即是這種參與的規(guī)則。當人的參與行為或攝斂能力較少或范圍較小的時候，法的規(guī)約就相應地簡單或原始，這時，你給它一個特殊的名稱，如習俗、習慣、實在法，也未嘗不可，因為它們幾乎沒有包容參與的規(guī)則。但不能因之傷損法的完整性；當人的參與行為或攝斂能力較多或范圍較大時，法的內涵和范圍也隨之擴大；當全人類互助而為一整同構時，一種全人類共有的法現象就應運而生；而當人類作為一宇宙互助、自足勢態(tài)的自覺參與者出現的時候，法就超越人在法的過去和現有意涵，呈示為一重新界定的自然法。
法的自足，既取決于同構之互助關系的復雜化、擴大化，也受制于意識自覺的成熟程度。過去，法的普遍性被我們理解得太少，以致對無所不在的法視而不見。很重要的一個原因就是我們的意識自覺太過簡單。現在看來，把法局限于成文法或實在法，并使之絕對化，是一種學理上的淺見，結果是反過來束縛和限制了法現象協(xié)調、誘導、完善人類秩序的功能和價值導向，不能真實地呈顯出人之所以為人的真諦。
我們過去的性智覺悟和理性能力之呈顯的不夠，使得非自覺的把握、理解、創(chuàng)轉得以強化，真實被長期掩蓋。這是人類文化的一個重大教訓。現在，我們獲得了接受這一教訓的契機——由于我們的不當行為，加速把人與自然同構關系的負面影響赤裸裸地暴露出來。這是一大幸事。但愿我們的自覺能夠跟得上這種互助關系的進程。
我們既要重視現實的實在法，也要貫透全部人在法的學理脈絡，還要覺悟人在法與自在法同構互助及其同一的意義。這才是我們關于法現象的恰當認識和思考。這種認知和思考在今天的時代特別具有實踐價值和知性價值。它是人類經歷若干千、萬年艱苦摸索和體悟的珍貴結果，許多古代的圣賢都曾有過關于它的真覺的表達。我們的任務就是，把這種智能覺悟創(chuàng)化為我們的生活、行為和現實。
在本節(jié)的研究中，我已著意說明，實在法或成文法只是一種特殊的法，而不能等同于全部法。它們是一種過分人為化了的文化法則或人在法。這里的人為化主要含義有二：一是指它因人的復雜——行為的復雜化和人性的惡化而復雜化的內容；二是指它在技術上的過分強化，如法律事務的職業(yè)化、專門化、程序化、強制化等。導致這種技術強化的原因是人的復雜化——技術化的實在法是人性惡化的對策。當我們超越實在法或成文法的時候，我們不但可以發(fā)現更多的法現象，而且有兩條思路會幫助我們進入關于法現象的深層理解。
第一個思路是作過程的考察。成文法或實在法不過是人在法若干類型中的一種，其他如習俗、禁忌、道德規(guī)則、儀式等都先于成文法產生并規(guī)定人類社會的秩序，而且至今還在起著作用。再往前，人在法或文化法則又是由自在法延伸出來的，所以它只是自在法則的一種特例。從那以來，自在法仍然與人在法一起對人類的有序、有利期求起著根本性的規(guī)約作用。許多自在法則經過人在法的轉化成為了實在法規(guī)則。如生死的法則，在我們的私法和公法中已被變通和分解為出生權、生命權、生存權、人權、受益權、安全權，等等。有些雖沒有轉化為成文法，它也會以某種形式起著作用，甚至那些我們尚未發(fā)現的法則也一樣在同構的背景中左右著我們的存在。往后，更多的自在規(guī)則將被轉化為成文法。一當我們的成文法主要由自在法則為內涵的時候，我們的人在法便完成了它的歷史使命，法這種互助的有序、有利機制便透過我們的覺悟和能力的雙重運載，把我們連同我們的秩序需求一起送人參與宇宙互助的自然(人際同構)法體系之中。
如果我們在人在法之前的自在法與人在法之后的自然法之間拉一條直線(軸線)，就會發(fā)現，這就是法現象自足的最優(yōu)路徑和最真實的法，而偏離這條軸線最遠的恰恰是人類社會中的實在法或成文法，即它們是最不真實的法。然而，歷史按直線運行既不可能，也不合理。我們在假想的最優(yōu)的法之自足的軸線附近所發(fā)現的巨大的實然曲線，才是我們應當理會的法現象的自足過程。這是一種法現象扭曲的自足，沒有它便沒有后自然法對前自在法的超越與遷升。這就是法的歷史邏輯。
第二個思路是作同構間互助關系的考察。一個同構內部的有序法則，隨著該同構外向互助關系的擴大和復雜化，便會失去其獨立性，而與其他同構的秩序法則互助并趨于同一，保留其共有的東西，刪除其贅疣規(guī)則，創(chuàng)轉出需要的法則，如此不已。縱使每一具體的過程非常地艱辛，其必然之勢亦不可阻擋。它暗示著全部現存的實在法可能成為過去，全人類共同的有序規(guī)則以及人與自然共享的有序規(guī)則將會日漸呈展出來。
抽象的法沒有過去、現在、未來，只有具體的法、特殊的法才可作出歷史的考察。然其考察的結果卻又與抽象的法同一：法是誘導同構有序的規(guī)則或機制，它源之法相，由互助方式呈顯出來，人通過其智能覺悟把握、體悟并創(chuàng)化之，亦由具體的法現象承載之。法是宇宙諸用本身，亦互助、自足、誘導諸用，以至大用顯全體。

第二節(jié) 自在法的延伸：準人在法

我把法分別為自在法和人在法，只是為了遷就人們的思維習慣——人是很特別的宇宙現象——并不表示它們之間真有本質上的差別。人既是宇宙現象，不論它如何特別，都不可在非宇宙的條件下存在。人與自然的同構關系決定了它的全部行為及其行為的創(chuàng)化仍不過是宇宙本身。只有在對這種關系及對自身的不自覺或不完全自覺的前提下，人才會過分地突出自我及其行為的創(chuàng)化意義。古人云，大智若愚。這句話正好抓住了某種覺悟現象高低或深淺兩端的相似性——最高的智能與沒有智能都表現著對許多現象相同的看法和態(tài)度。不幸的是，全人類正處在大智與大愚 (無智)的中間狀態(tài)，這種狀態(tài)中的人類特別易于強調不成熟思維的獲得和自我形象。
如果一定要給法安一個名稱的話，自在法應當比人在法更普遍、更有效。或者說，就像人是宇宙現象的延伸一樣，人在法也是自在法的延伸；也像現代人無法不具有諸多自在的成份、特征，與自然發(fā)生著必不可少的互助關系一樣，人在法同樣不能替代自在法，自在法既繼續(xù)存在，人在法也明顯地具備著自在法的成份、特征。它們之間從未間斷地發(fā)生著互助作用，并共同自足。從邏輯上講，這種互助、自足的未來前途是，當人在法主要地是以自在法為內涵的時候，被稱為人在法的這種現象將會因為過多地含攝了自在法——而重新與自在法同一，成為全新意境的自然法。
這種邏輯的必然，我已在本書各處說得很多了。現在需要回頭作些具體的研究：自在法是怎樣延伸出了人在法?原始的人在法主要有哪些內容?它怎樣導使早期人類社會秩序的實現?它的實施方式主要是什么?等等。
如果說，人在法相對自在法是很特殊的法，那么，我們一定要注意這種特殊中的核心要素：精神——它(在各種不同的場合，被稱為意識、靈魂、思維、智能自覺)對自在法的觀察、猜測、效法、摹仿、理解、把握、創(chuàng)化的全新意涵趨向。
精神，是生命同構在其不已的互助行為、過程中，充分攝取、斂聚性相的一種自足呈顯。這種自足并非對所有生命現象是平等的。攝取、斂聚的多寡，直接導致了生物進化的分級現象。廣義的精神或意識具有雙層意義：一是具備進行思維的能力；二是這種能力的實際顯示。人類具足了生理學意義上的精神能力的大體時間，現代進化論已給予了一個較明確的年代(約10萬年前)(Ⅱ，20)。如果這是一個分界線。那么，我們可以把人類精神的自足分為兩種類型，此前主要是能力的攝取、斂聚的自足，此后主要是這種能力的顯示、展現的自足。也就是說，精神的自足不因為能力的具有而中止，能力的釋放、展示當是人類精神自足的全新運動。
相應地，我們也為自在法與人在法的關系找到了一個時間上的起點。不過，不要絕對地認為，人在法就起源于10萬年前。由于沒有遺存的具體材料，這個以萬為單位的年斷代具有很大的相對性，以致你可以不把它當一回事。下面，我們可以先列舉一些不依賴任何特定時間都可以成立的看法。
1．人在法得以從自在法中延伸，其先決條件是人類具有精神能力的結果，是這種能力的呈顯導致了人在法對自在法的相對分離。值得提示的是，不能以為最早的人在法與自在法有什么明顯的不同之處。無論你怎樣去考察它們，都難以找到它們之間的分界線。這樣，我便把這種開始與自在法有區(qū)別的法稱為準人在法。
2．我們可以根據客體內容的差別，將原始人在法或準人在法區(qū)分為若干種類。如關于生命的規(guī)則、關于生存的規(guī)則、關于群的規(guī)則、關于性的規(guī)則、關于神的規(guī)則、關于道德的規(guī)則、關于首領或權威的規(guī)則、關于財產的規(guī)則，等等。與這些規(guī)則相隨，其違背行為就是對相對應客體的犯罪。如對生命的犯罪、對性的犯罪、對生存的犯罪、對群的犯罪，等等。一般情形下，我還把生命規(guī)則、生存規(guī)則、群的規(guī)則進一步歸屬為第一級規(guī)則；把性的規(guī)則、神的規(guī)則、道德規(guī)則歸屬為第二級規(guī)則；余下的權威規(guī)則、財產規(guī)則及其他規(guī)則是第三級規(guī)則。這種劃分主要是依據其發(fā)生的時間順序而為的，同時也考慮了這些客體內容的自在屬性和人為屬性的差別。
3．人在法對自在法的延伸最早通過三種途徑實現：一是人作為一自然的存在，大量的自在規(guī)則直接移植為了人為規(guī)則；二是人類通過摹仿自然現象、行為而成立的人為規(guī)則；三是通過意識轉換、創(chuàng)化出的人為規(guī)則。由這三種途徑而成立的人為規(guī)則也可以因之分為三類：第一類實際上仍然是自在規(guī)則，它較多地表現在第一級規(guī)則之中，比如雄性統(tǒng)治規(guī)則、血緣群體規(guī)則、決斗規(guī)則等。第二類是準人為規(guī)則，大都表現在第一級、第二級規(guī)則之中，如某些狩獵規(guī)則。第三類可以稱之為真正的人為規(guī)則，多表現在第二級、第三級規(guī)則中。
4．我們還可以根據人在法與自在法的相向和相對關系，把人在法分別為發(fā)展自在法規(guī)則的人在法和限制自在法規(guī)則的人在法兩種類型。一般情形下，第一級和第三級規(guī)則可以主要被判別為與自在法同向且獲得了人力推動的發(fā)展性人在法，簡稱為順勢性規(guī)則。這意味著，第二級規(guī)則主要是限制著自在法的功能，用新的人在法取代自在法的規(guī)則，故可約略稱之為限制規(guī)則，這類人在法規(guī)則較多地表現為禁忌規(guī)則。此分類表明，人在法對自在法的自足不是單向性的，一種相向與相挫的互助方式構成了人在法的特殊意涵。假定人不繼承、發(fā)展自在規(guī)則，同時又不能從中抽象出足以超越自在狀態(tài)的法理念和條設，人就既不能依憑自然條設而存在，又不能弘揚己長而與自在相區(qū)別。
5．任何分類學的研究，不論它從哪個角度進行，都會很快發(fā)現并受到莊子和愛因斯坦相對論的限制。我們在他們那里被告知，世界本身總是相對與模糊的，我們的分析和歸納都離不開參照系的前提或特定的、人為設立的條件、界閾。即便如此，這種分類、歸納往往還是不穩(wěn)定，不同類型之間的穿透狀態(tài)和交互現象，總讓我們的研究殘缺不全。自在法與人在法的分類是這樣，因不同客體內容而有的各種規(guī)則和它們的級次分別也是這樣，根據其緣起方式而特別稱定的人在法之間的種類以及所謂順勢性規(guī)則與限制性規(guī)則還是這樣。往后，我們所進行的為理解的方便而錯置的其他歸類仍然是這樣。這意味著，我們不能太死守各個名稱概念本身。當我稱某種規(guī)則現象為準人在法的時候，是因為這種規(guī)則很難確定地劃人自在法或人在法之中，可它又與二者有著不可分割的關系，是二者之間的傳遞者。
相對性的突出意義在任何過程或現象之時空起源條件下尤其明顯。例如，在所有的處于氏族階段及前此的群自我社會中，優(yōu)生是共同的生命法則，它也是一項直接從自在法中移植過來的人在法規(guī)則——通過健康和更能適應環(huán)境、善于攻擊的雄性與雌性的結合，生產滿足同樣需求的下一代個體，由之而實現血緣群的生存需求。從這里我們容易明白，優(yōu)生法則實際上并不只是單一的生命法則，同時也意含有生存法則和群的法則，甚至性的規(guī)則的要素。在另一意義上講，它也是我所說的順勢性規(guī)則——人在法在這里所主張的也正是自在法所規(guī)定的優(yōu)生需求。歷史上有過的此類典型事例，我們可以在馬其頓城邦中找到，現代優(yōu)生規(guī)則幾乎遍及全世界。然而，同樣是生命法則——殺嬰與殺老、殺病殘(Ⅱ，78，P65—69)，我們在比群自我稍后的諸多原始社會中都能找到——卻是限制性的規(guī)則。在這樣的社會中，生命沒有得到普遍尊重，人(具體說即弱者)的生命被輕易地剝奪。乍看之下，這是一種十分矛盾的現象。實際上，這種矛盾是可以獲得解釋的。
在生物史的考察中，我們被告知，生存的規(guī)則始終是生物的首要規(guī)則，只有極少的生命規(guī)則如護種規(guī)則、愛幼規(guī)則才足以暫時地替代生存規(guī)則。由于生命規(guī)則所指向的最佳選擇是血緣親體的合作行為，所以群的規(guī)則也成為了一種必不可少的秩序現象。我把這類規(guī)則稱為第一級規(guī)則，是說它們的互助作用滿足了生物存在與延續(xù)的基本需求。它們是自在法規(guī)則——通過本能顯示——之于生命現象的主要內涵。其他規(guī)則如若與之沖突，理應要屈從于這一最基本的規(guī)則。即最基本的第一級規(guī)則當然地具有排他和優(yōu)先的有效性。這種情形在自在法和自在法向人在法過渡的時空條件下，特別地明顯。
第一級規(guī)則之間，同樣也有前后次序排列，生存規(guī)則仍然是主要的。不過，由于在非人為的前提下，生存者對群具有絕對的依賴性，這便造成了群的規(guī)則在很多時候與生存規(guī)則相一，即生存是群的生存，而不是個體的生存。這樣，生存規(guī)則與群的規(guī)則完全合而為一，成為群的生存規(guī)則。相比之下，生命規(guī)則并不如此有意義，除上面提及的實際上是服從于群的護種規(guī)則、愛幼規(guī)則之外，其他含義的生命規(guī)則在很多時候主要讓位于群的生存規(guī)則。讓與多少，這要取決于環(huán)境。在這樣情形的規(guī)則間配的互助作用下，幾乎所有的自在法，也包括前期的準人在法或原始人在法都不主張個體的權利，其中包括最基本的生命權。群的生存的真實含義是群的延續(xù)，而不是個體生存。這意味著生存規(guī)則本身也是有特定涵義的：生存著的個體顯然只是群體生存的內涵，即能夠適應群體生存需求的個體才能生存下來。在這里，群的生存規(guī)則所主張的是群的絕對性，而限制的是生命的普遍性，只有當生存受到農業(yè)的支持以后，個性、個人權利才有了獨立發(fā)展的可能。上面提及的殺嬰、殺老、殺病殘——除殺嬰兒外，殺人通常由無畏地求死和自殺實現之(Ⅱ，78，P67—68)——現象即是這種讓與的絕對性或限制的有效性在群內部的表現。
自在法和準人在法的價值功能對內尚且如此，對外更可想象。非常早期的人類或許把一切外人(群自我以外)都當作普通的狩獵對象。稍后，即便已有了某種同類意識的啟蒙，也難免在艱辛的生存環(huán)境中，許多部落會像墨西哥某些土著、澳大利亞土著那樣，專以獵人為生計之源。后世，由于生存資源有了一定的保證，殺戰(zhàn)俘的行為被畜奴的行為替代，但不少對外戰(zhàn)爭之類，仍明顯地帶有這一古老法則的痕跡。碰上災荒年份，這一法則也許還會在現代文明的條件下死灰復燃。這應當是某種意義上馬爾薩斯人口論和現代計劃生育制度的先天基礎。
屈從于群的生存規(guī)則的還有性的規(guī)則、權威規(guī)則。
性的規(guī)則是一后起的限制性規(guī)則。具體說，從偶婚制、外婚制和普遍通行的亂倫禁忌成立以后，人在法中的性的規(guī)則就一直在限制著前此的兩性自在規(guī)則(Ⅱ，55)——強壯雄性對雌性的優(yōu)先占有和絕對占有。在諸多的現代人類學著作中，外婚制起源的理由被解釋為對群的生存有利需求。即非血緣的性結合，有利于后代的興旺健康(Ⅱ，43，P35—36)。這表明，導致人在法中性的規(guī)則成為一種限制性規(guī)則的背景是群體的生存需求。然而，性的規(guī)則服從于生存規(guī)則的情態(tài)并不就此而止，當生存規(guī)則演進為財產規(guī)則以后，性的規(guī)則對財產規(guī)則的屈從就變得花樣百出了。我們在諸多描寫一夫多妻的人類學著作中輕易地獲知：一個男人如酋長找多個妻子并非完全由于性的理由，而是為了經濟上的收益——婚后的生產所得(Ⅱ，67，P445)或如現代印度那樣是為了妻子的嫁妝；為了不失去財產，許多原始群體都奉行殺女嬰的習俗(Ⅱ，66，P288)。相反的情形也存在于包括希臘在內的古今世界各地，嫁女是為了獲得財產(Ⅱ，73，P80)。甚至懲治通奸、亂倫之類的犯罪和離婚，也變通為了財產補償 (Ⅱ，78)。在伊富高人的習慣中，錯綜的婚姻關系能結成一種經濟上的互惠紐帶(Ⅱ，78，P97)。
權威規(guī)則是一項起源較晚的人在法規(guī)則。在一定意義上，它與生物中的雄性法則有著必然聯系。其本身可視為一種順勢性規(guī)則。一個體格強壯、大腦健全的男子可以自然地成為一個群體的首領，以至像著名的弗雷澤所描述的那樣，能夠砍下一支金枝的奴隸，就有資格競爭國王(Ⅱ，62)。古希臘的競技優(yōu)勝者也可以因之被招贅為國王的女婿。后世，雄性法則開始讓位于權威法則。在早期，權威規(guī)則仍帶有雄性法則痕跡的時候，它是服從于群的生存規(guī)則的。在若干首領制的社會中，一個首領只是戰(zhàn)時的領導者，一般情形下，并不具有平時對群體的領導權。即令是戰(zhàn)爭狀態(tài)中，一個指揮不當或失職的首領也會被戰(zhàn)士自動遺棄。首領的權威來源于他對群體的貢獻，而不是他體格的基礎。這表明，一種原初的順勢性規(guī)則，已開始悄悄地讓渡給了限制性規(guī)則，不過，農業(yè)文明以后，權威規(guī)則明顯地突出出來，在局部社會獲得了絕對的地位，并在另一層意義上成為了順勢性規(guī)則。即使這樣，也不表示生存規(guī)則已經失落，經過轉化，它演化成為了財產規(guī)則，在一些社會中獨占鰲頭，并在人類歷史上與權威規(guī)則平分天下，進而發(fā)展出了私法體系。
準人在法規(guī)則可以被認為是人類具足了大腦生理能力，然其能力又未得以開發(fā)利用之前的主要秩序規(guī)則或法現象。它與自在法有明顯的差異，只是我們找不到它們的分界線。說它是幾千年前至10萬年前之間的一種法現象(也許其時間上限還應大大提前)，也未嘗不可。但可以肯定地認為，直至農業(yè)起源之后很久，它的諸印象還保留在我們祖先的行為和觀念中。準人在法的核心價值非常簡單，且?guī)缀跖c生命的自在規(guī)則無異：確保群的生存和群自我的絕對性。

第三節(jié) 人類的精神保險與神靈法

生存及生存規(guī)則的絕對化，是導使自在法延伸出人在法的先決條件和這一全新變革的契機。但不能因此認為，人在法是只依賴生存需求就可以呈顯出的法現象。更不能就此結論說，生存規(guī)則或群的生存規(guī)則永遠是絕對的優(yōu)先規(guī)則。由于環(huán)境、需求和感覺的變化，我們現在開始要強調精神的絕對意義。準確地說，是精神能力的具有和呈顯的廣延加上生存危機的催化互助作用，才導致了人在法的呈顯。
人類的精神具有是一由非人到人的漸慢含攝過程。前面已說過，具有精神能力并不等于就有精神行為的呈顯。最初的情形是，那些已具有生理意義上精神能力的原始人，由于缺乏機遇，仍然只能處在物我一體的渾然狀態(tài)之中。是更新世的冰期振蕩，特別是7．5萬年前發(fā)生的最后冰川效應和人類自身的不當狩獵行徑所造成的生存困境，摧發(fā)了人類具備已久的精神能動。長時期極端艱苦環(huán)境中的生存欲求，終于激起人類在本能行為的抗爭之外，得以開發(fā)其內具的精神能力。
這種開發(fā)在早期的相當時期內是自發(fā)和不自覺的，主要表現有，他們不是自己想做什么就能做什么，而是自然現象中有什么便于滿足人類生存實現的現成榜樣，人類就摹仿什么。比如，火使野獸懼怕，也使肉食、谷物的味道更香美，他們便學習使用火。人類精神的萌動過程是漫長的，且主要通過摹仿自然的方式表現出來。是法自然的摹仿行為開啟了人類精神的進路[我曾在《中國法理念》一書中，將這種現象稱為法自然之自然法(Ⅱ， 200，a)。另可參見意大利人維柯的著名論斷(Ⅱ，306，1032節(jié))]。在這種摹仿或效法行為中，我們很難找到思維萌動的自覺和主動的表征。
摹仿的結果是使法的現象中出現了上節(jié)所說的準人在法。它與直接從自在法中移植過來或由人的生物性帶入的那些法則不同，這類規(guī)則很難在非人的生物界發(fā)現；另外也與人類憑精神創(chuàng)化的人在法不同，它又較多地保留了自然的特征或自在法的要素。故稱之為準人在法。基于此，我們可以理解因摹仿所得的準人在法的過渡意義。人在法與自在法的區(qū)別是從這里開始的。人在法對自在法的延伸也從這里開始了復雜化的歷程。
現在，我們可以把人在法看做是一種全新的秩序選擇運動。促成這一選擇發(fā)生的前件有兩個：一是生存的困境，二是人類具有的意識能力。二者的交互作用使得這種選擇成為可能。這里的選擇具有必須重視的意義。第一，選擇的結果是驚人的。人在法是自在法的延伸，這句話表面上很好理解，可它包容的內容含量卻并不簡單。人在法之所以是人在法，乃在于它比自在法多出了一種同構要素——人與自在互助關系中的意識自覺。即這種法現象是經過意識自覺的參與，具出了附加值，故有導向理性自足的前景，而且事實也的確如此。在較接近或與自在法近似的諸多生存規(guī)則、生命規(guī)則、群的規(guī)則、性的規(guī)則的支持下，你可以發(fā)現血緣群對外的絕對排斥——通過戰(zhàn)爭、殺人、復仇的方式——是普遍的現象，可是在比較遠離這些自在法規(guī)則的社會中，我們便發(fā)現這些順勢性規(guī)則都不同程度地被限制了，更多的被一些人為規(guī)則所代替并形成為群體間的秩序現象。如印第安人的吸旱煙規(guī)則對部落間用戰(zhàn)爭方式解決沖突的限制(Ⅱ，299，P78-80)：澳大利亞東南部的沃德索倫和伍倫哲里兩個集團的老人為非法侵財案所舉行的談判(Ⅱ，75，P300—301)之類的理性趨向；還如以食肉為目的的墨西哥人的獵人頭行為(Ⅱ，43，P89)和以生態(tài)競爭為目的的毛利人部落間的血腥廝殺(Ⅱ，43，P110- 112)之類，最后都成功地讓位給了奴隸制度；血親復仇讓位給了財產賠償。如此等等。
人在法實現的選擇所必須重視的第二個意義是順勢性規(guī)則和限制性規(guī)則之間的消長關系。我們注意到，人在法的全部歷史過程大體上可以認作是其中包容的順勢性規(guī)則被限制性規(guī)則所替代、溶化的過程——直至全部順勢性規(guī)則被溶化掉，限制性規(guī)則與自在規(guī)則同化、同一，人在法也告終結。這一過程至今還在進行之中。在人類以摹仿為主要精神方式時，順勢性規(guī)則構成為人類有序有利生存的主要框架；一當精神創(chuàng)轉開始呈出時，限制性規(guī)則便露出了頭角，并隨著精神創(chuàng)化行為的擴張而膨脹，人類社會秩序因之日漸成為一種人為秩序。但這并不是最終結果，過去很久以來一直發(fā)展到現在的人為秩序規(guī)則及其體系，將隨著人類智能自覺的自足而轉向，那種以人類中心主義為支撐的人在法體系由于它漸漸地不適應人與自然同構關系所要求的價值取向以及．意識自覺本身的覺醒而被放棄，僅只憑借人在法框架的未來規(guī)則將會因過多地含攝了人與自然同構的互助有序有利規(guī)則而成為全新意境的法。或者說，當限制性規(guī)則日益取代順勢性規(guī)則的時候，自己也被一種更高級次的法理念和價值導向所溶化。人在法是自在法的延伸，同時它也開始了自己送葬自己的歷史過程。首先是限制性規(guī)則對順勢性規(guī)則的排斥、替代，爾后限制性規(guī)則自身因法價值導向的自足而歸于消化，當人在法完全由智能自覺所覺悟的全新理念主持的時候，人在法便又與自在法歸于同一，是為真正的自然法。
這一過程的呈顯始終是由人類精神充任承載主體的。精神及由它摹仿、效法、理解、把握、創(chuàng)化、參與的自然、自在的互助、自足關系和它的時間走向就是人類的歷史。法現象只是這種內涵的一部分。精神是非線性的現象或具有，這是人類歷史復雜化的主要原因。法現象的復雜化可由之獲得理解。
我們現在必須注意的是，任何具有進取意義的現象，都連帶地附著有副作用效應，反之亦然。精神是人類自足、進化復雜化的主要承載，然而，精神本身的從無到有、從簡單到復雜、從不完善到完善的景狀，意味著它不能為人類的自足過程提供不出差錯的保險。當它自身也錯誤百出或不完善的時候，連維持人類生計的責任也顯得力不從心。在嚴酷的生存重壓之下，精神的扭曲呈顯就成為了必然選擇。已知的事實是，自然界并沒有等待精神充分完善以后再考驗它——如果真的等待的話，那就沒有現代的人類了——相反，精神的某種天然惰性(因為精神的具有無論從自然過程還是從它本身看，似乎都難得發(fā)現它是以完善為目的的，它只是自然選擇的一種后果，在人類開始使用其價值時，不過是為了生存，此外別無更高尚的目標)，更多的表現為不思進取或上進。當此之時，如果沒有一種沉重的刺激，人類精神斷然難以自足出來。此一論點并非虛言，如果(像科學家們研究的那樣)10萬年前人之精神能力的生理構成即已具備，7．5萬年前為最后一次冰期的開始，3—4萬年前才出現較為具備特征的思維現象(Ⅱ，43，P83—84)，那么，我們就會看到，具備能力與能力的展示之間有6萬年左右的時間等待。這一漫長的過程所表現的正是懶惰。人類只是在最后無以為生存的時候，才把精神派上用場，而此前，人類更樂意使用其生物本能來滿足生存需求。
由于人類精神一開始是被迫走上歷史和宇宙舞臺的，而且動機不純——只是為了生存的需求才去開發(fā)它，這便突出地意味著它的先天不純潔和變態(tài)。我們發(fā)現的第一個變態(tài)現象，是人類精神萌動之時，簡單、粗糙、幼稚的原始精神面對生存的困境束手無策。萬般無奈之下，只好向神靈——一種虛設的存在乞求幫助 (生存過分刺激的一種結果)。
神，并非一種具有位格的外在主宰者。真正的神即是思維所不能解釋、理解本身，所以更準確的稱呼應是神秘。人類所面臨的神秘越少，神的價值就越低。所以可大致說，人類歷史是由有神論通向無神論或少神論的過程。圍繞神秘本身展開的精神、思維現象同樣應被看做是意識自覺關于世界的把握和解釋。這是首先應當肯定的前提，不能因為它對客體的定義錯誤而否定它。因為一切有神論的客體是真實存在的，這就是世界的神秘和不可知。所以神學應當被定義為關于神秘的解釋和學問。至于說到位格神，那就另當別論。[1]
人類關于神秘的思考和解釋具有精神自足的真實意義。
1．它是人類精神在其起源時空中為自己的不成熟、不充分所購買的一種保險。人的行為是受精神和本能兩種控制系統(tǒng)指揮的。一般說，本能系統(tǒng)對其指揮的行為具有著先天的保險能力，并承擔責任后果。可后起的精神系統(tǒng)由于本身也是一個發(fā)育系統(tǒng)，它非但沒有能力預防它所指揮的行為后果，就連其指使行為會引出什么后果也一無所知。毫無疑問，這種狀態(tài)的指使與受使關系是很難計及前途的——到今天為止，人類精神或意識自覺仍無力預防其指使的全部人類行為后果，所以精神保險將繼續(xù)有效。這暗示著，如果沒有一種力量來約束人類的精神使動和行為模式，人類能否存在就成為了大問題。最早的神秘感就起源于這種需求和精神能力所不能的互助關系之中。你可以把神秘及后來的神秘主義、有神論看做是人類精神萌動期的一種扭曲，同樣也可以認作是精神保險的緣起。有朝一日，人類精神對世界的把握、理解、覺悟沒有了自在、自我、主觀、客觀的差別以及人類成為宇宙同構自覺參與者的時候，我想，這一保險大約才可以消除。
上文已說及，任何有利、進取現象必然地附帶有負面作用效應，神秘主義的保險也不例外。根據內涵的表面差別，我們可以將全部以神秘主義為客體內容的現象區(qū)分為巫術、禁忌、圖騰崇拜、原始宗教、宗教、儀式、神話……等等。每一類型中都無例外地夾帶著負面作用。亦即是說，在很多時候，很多情形下，精神被保險過了頭。于是，無論泛神論，還是一神論，或其他的散神論都發(fā)展出了主宰世界的位格神觀念。這樣，人類精神在發(fā)展、自足的同時，被禁錮的現象也發(fā)生了，并由之上升為統(tǒng)治人類精神和外在行為、社會關系的絕對力量，當然也成為了自在法秩序延伸以來繼群的生存規(guī)則或準人在法之后最有效的秩序規(guī)則。我把這種規(guī)則稱為神靈法——通過神所顯示的有序規(guī)則。形式上，我的歷史描述就來到了維柯所說的神的時代。在這個時代充滿著神的本性、神的法則、神的語言、神的權威、神的理性以及神的裁判(Ⅱ，306，379、433、550、597、631、633、922、 942、944諸節(jié))。
2．人類對神秘的思考不只是獲得了一種抽象的保險或神性，而且還由之獲得了實用的載體(Ⅱ，61)。如巫術[2]之類，可以滿足生存的需求(狩獵巫術(Ⅱ，62，P28—31； Ⅱ，80，a， P74-75))，也可以保證生命的健康(醫(yī)療巫術(Ⅱ，62，P25 -28))。由這一指意延伸，我們又獲得了原初人在法的載體。一般說，原始法正因為它首先是神秘的秩序規(guī)則的呈顯，所以才具有絕對的約束力量。禁忌是最典型的神秘規(guī)則或神靈法之一，我們很容易在《金枝》以及別的一些著作中找到成百上千的具體內容。它對人類生活、社會秩序、個人行為、群的生存的約束之廣、之具體，令現代人難以想象。這些禁忌構成了原始法中不允許行為的主要條設。
禁忌規(guī)則是生存環(huán)境塑造的一種擬序現象。所以禁忌之間的某些差別也因塑造而出現了。盡管如此，禁忌趨同仍在全人類共有的生存現象中具有普適性。如大量關于性的禁忌，使婦女成為了原始社會公認的禁忌目標。同理表現著的禁忌還積累在打獵、作戰(zhàn)、種植、收獲的領域中。另外的一些當列為特例禁忌，比如馬賽伊人對鐵匠的惡意排斥(Ⅱ，51，a)。這類禁忌多半是某些特殊原因塑造的結果。正是這些(還包括祖宗的遺規(guī)、災異譴告等)具體的保險，滿足了原始社會有序有利的基本需求。縱使這些保險規(guī)則一時未能奏效，出現了破壞社會秩序的后果，神秘保險的作用還會再次以另外一種形式表現出來——神明裁判或法術處罰。
神秘保險或神靈法就是這樣在人類精神的萌動過程中，為人類和由它組成的社會承擔著風險和責任。正是這種無處不在、無所不包的神秘保險才保證了人類嬰兒向童年的過渡，也使精神在它的保護下得以成長。就此而言，我們無論怎樣對它作出積極的評價都不過分。
當然，神秘無論多么神秘，它總是被動的。它之被借為保險，賦予規(guī)則的意涵，或最終被剝奪其作用都不是其本身所決定的。神秘的全稱應是神秘感或神秘觀，正是這種感或觀的主動者——精神主體的價值判斷和需求決定了一切神秘的力量和意義。
有關神秘的全部思考，不論它以什么形式表現出來，畢竟只是保險而已，它替代不了精神本身的成長、發(fā)育、自足。人類行為最終還是要依賴精神的直接指使，而逐漸地放棄本能和神秘的主宰作用。在人在法發(fā)育的較后階段，精神對秩序及其規(guī)則的介入是明顯和深入的，許多情形下，它甚至可以拋開神秘的保護傘，僅追隨自我的欲望本身——這就進入了維柯所說的英雄的法、英雄的權威、英雄的意志的英雄時代(Ⅱ，306，P459- 510)——或遵從道德的誘導。例如群自我規(guī)則，現在已不再是人的生物本能的表現，而是一種十足的意識呈顯，人們可以不依賴任何巫術或神秘幫助就足以完成一次群體的狩獵行動，其對參與者起約束作用的僅僅是限制性的人為規(guī)則本身。美洲曬延印第安人獵野牛的故事(Ⅱ，51，a，P152)有著這種轉變的代表意義。對那兩個不聽從指揮驚動了牛群的年青人，人們直接用鞭子來懲罰他們(Ⅱ，178，P133-135)就足矣。表面上看，這一案例與阿比西亞的那群偷園子的狒狒中的一只老狒狒打一只不識相、弄出了一點聲音的年輕狒狒一耳光(Ⅱ，46，b，P157)的案例極為相似，至少受懲罰的理由和結果相同：用暴力讓它們——那兩個年青獵人和那只年青的偷園子的狒狒——遵守寂靜和服從紀律。但以下的細節(jié)就表現出了差別。首領命令用鞭子抽這兩個人，人們還殺了他們的坐騎，拆了他們的槍，他們的父親走過來，看了兒子們一眼，然后對他們講了一番長者應該講的道理：你們做錯了事，你們沒有遵守這個部落的法律，提前單獨行動，沒有給別人一個機會。這些過后，這兩個默認有罪的人獲得了寬宥，人們將多余的馬和槍送給了他們(Ⅱ，178，P134)。
與之相類似，同態(tài)復仇也是一種十足的群體意識的呈顯。它不依賴神秘的法則來解決群體間的沖突，也不像一般動物那樣 (除護幼的特別時期外)，根本就沒有同態(tài)復仇的觀念。當后世連這樣的解決方式都由財產賠償替代的時候，那就是更加人為的人在法規(guī)則了。
神靈法的原始普遍性，在農業(yè)文明以后，受到了限制，世俗法的繁雜掩蓋了它的輝煌。其遺留領地被保留在宗教法或教會法之中。不過，有關教會法本書不打算作出研究。
本節(jié)的研究以自在法延伸出人在法為客體，但顯然沒有注重這種延伸本身的材料羅列，更多的是作了一種理論的概括，以說明這種延伸的必然性、合理性及未來前景，即仍然是圍繞本書的主題，法的互助與自足的歷史邏輯而展開的。
本節(jié)的內容可以歸結為如下幾點。
人在法是自在法的延伸。人在法是人類自我有意識地關注內部事務和自我負責自我的開始。然而，人的早期能力不足以責任自負，為此，自在法給人類提供了諸多的方便和幫助，如法自然之自然法現象、神靈法的保險作用等。這表明，人在一開始就沒有把全部關于自我的責任接過來，許多責任仍由自在法承擔，只是我們不自知或有意忽視而已。縱使那些轉由人在法負責的秩序現象，最早也是由神靈法過渡的，即我們的責任在相當長的歷史時期是由擬序規(guī)則或神靈法來承擔的。后來，原始的神靈法淡化了，其遺留部分進入了宗教，是為宗教法。
人類社會秩序是由多重規(guī)則——自在法(物理規(guī)則、化學規(guī)則、生物規(guī)則)和人在法，順勢性規(guī)則和限制性規(guī)則互助共構呈顯、自足的。這些規(guī)則的其他分類可以稱為生命規(guī)則、生存規(guī)則、群的規(guī)則、性的規(guī)則、道德規(guī)則、神靈規(guī)則、神的規(guī)則、權威規(guī)則、財產規(guī)則……等等。
在上述這些規(guī)則中，依據需求的不同及時空差異的條件，某一規(guī)則可能成為主要規(guī)則，如早期的順勢性規(guī)則、生存規(guī)則，但并不總是如此，一旦環(huán)境變化，其他規(guī)則的重要性也會漸顯出來。如稍后的限制性規(guī)則和財產規(guī)則、權威規(guī)則、神的規(guī)則、道德規(guī)則等。這種變化也構成為法現象自足的歷史邏輯。
人類的全部規(guī)則就其導向而言，都有價值理性化的趨向。這一必然性幾乎在人在法一開端就顯示了出來。法的理性化本身是一個艱難、復雜的文化自足過程，通常較多地表現為限制性規(guī)則的日趨復雜化。
人在法并不以它本身為存在目標，它只是一歷史過程中的邏輯步驟。就如同法是宇宙同構的組成部分一樣，在這一過程的前面，我們期待著一種新自然法對人在法或人域法、自在法的超越。


注 釋

[1] 人們把所有關于神秘的思考綜合起來，抽象出一最高的概念，這個概念就是上帝或位格神。后世，對這一高度抽象的概括所進行的學理解釋，就是宗教哲學。而之于神的信仰體系，就是宗教。通常情形下，二者關系密切，幾至不可分離，但差別并非不存在。早在猶太教的先知時代，先知們就極力強調并宣傳一種理性的、道德的、先驗的、高度抽象的人類同構、互助思想，主張人人皆兄弟，一切民族平等，動物也與人和諧共處，主張人類拋除邪惡、自私、暴力后的徹底解放。他們把這些當作宗教的本質或上帝的意志，而擯棄偶像崇拜、迷信、燔祭等世俗的信仰活動(Ⅱ， 301；Ⅱ，302)。
[2]英國人類學家詹·喬·弗雷澤是巫術研究中最權威的學者，他的巨著《金枝——巫術與宗教之研究》是其代表作。在這部著作中，他把巫術區(qū)分為法術(積極追求的巫術)和禁忌(有意回避的行為)。其中禁忌涉及游戲、勞動、吃食、貞潔、行走、戰(zhàn)爭、種植、收獲、偷竊、傷人、抓奴隸、防傷害、保健康等幾乎所有的人類生活。巫術具有親屬連帶性和超距作用。